Resenha de livro: cosmopolitismo muçulmano na era do império

Com o fim do Império Mughal e a ascensão do poder britânico, o intelectual muçulmano do século 19 teve que reimaginar sua política.

O Rei de Delhi é trazido por guardas antes do Capitão Hodson, após a captura de Delhi pelo exército britânico durante o levante de 1857. (Fonte: Arquivo Hulton / Imagens Getty)

Título: Cosmopolitismo muçulmano na era do império
Autor: Seema Alavi
Editor: Harvard University Press
Páginas: 504
Preço: Rs 495

O cosmopolitismo muçulmano na era do Império é um relato envolvente, amplo e lindamente escrito de uma imaginação política muçulmana emergente no século XIX. Por meio de um exame de cinco figuras extraordinárias, Sayyid Fadl, Rahmat Allâh Kairanawi, Haji Imdadullah Maki, Nawab Siddiq Hasan Khan e Maulana Thanseri, Seema Alavi traz vivo o caráter variado, improvisado e inventivo da política e teologia muçulmana, enquanto lutava para chegar ao termos com as novas formas imperiais. Cada uma dessas figuras é profundamente fascinante por direito próprio, escolhida em parte pela extraordinária extensão geográfica de sua influência. Há Sayyid Fadl, que é homenageado em Malabar, mas cuja atividade política e influência teológica se estendeu ao Egito, Iêmen e à sede do Império Otomano em si; Thanseri participou da produção de novas formas de conhecimento nos Andamans; e as inovações pedagógicas de Kairanawi em Meca se tornaram a inspiração para Deoband. Cada uma dessas figuras pode constituir uma vida inteira de estudo e Alavi conduz seu aprendizado profundo de forma leve e bem.

Mas as ambições intelectuais de Alavi são consideravelmente maiores do que o estudo de cinco figuras. Ela quer demonstrar as maneiras pelas quais novas formas de cultura material, mídia impressa e redes comerciais transnacionais estavam abrindo novas perspectivas de produção e circulação de conhecimento. Por um lado, o século 19 testemunhou nos mundos otomano e mogol algo que a Europa experimentou pelo menos três séculos antes: as maneiras pelas quais as culturas impressas e as redes mercantis transformaram os debates teológicos ao democratizá-los. Isso combinado com as redes religiosas e étnicas existentes (por exemplo, a diáspora Hadrami, que fornecia um elo crucial entre o Iêmen, Hyderabad e Malabar) para criar novas formas políticas. Ela mostra como o fim do Império Mughal criou novas oportunidades políticas para substituir uma formação intelectual indo-persianada por um engajamento mais árabe no Islã indiano, facilitado pela existência do próprio Império Britânico.

Mas, de forma mais ambiciosa, Alavi desafia suposições básicas sobre o pensamento político islâmico. Isso inclui, entre outras coisas, a ideia de que o califa permaneceu no centro da imaginação política muçulmana. Alavi desmascara essa noção, argumentando que muito do pensamento político do período foi sobre a dessacralização do califa. Era, em vez disso, dedicado a explorar outras formas políticas, incluindo a autoridade de Sayyid, talvez melhor capturada na carreira de Fadl.

Em segundo lugar, ela argumenta que o engajamento pan-islâmico não era incompatível com lealdades territoriais específicas. Ela mostra como muito esforço político e teológico estava sendo despendido para provar a ideia de que a lealdade ao Império Britânico não era incompatível com as lealdades islâmicas. De certa forma, visa demolir a imagem canônica criada por W.W. Os muçulmanos indianos de Hunter, que se centravam na ideia de que os muçulmanos indianos continuariam a ser uma ameaça política para qualquer formação política territorial porque suas lealdades eram transnacionais. Ela se baseia na tese um tanto exagerada de Ayesha Jalal de que o pan-islamismo era uma fobia britânica. Terceiro, ela procura mostrar como a lealdade política às formas territoriais combinada com a criação de um novo cosmopolitismo, onde o campo de pensamento e ação transcendeu as fronteiras de um império e se espalhou para o outro. E em um tema com a ressonância mais contemporânea, ela demonstra a relação simbiótica de amor e ódio entre os impérios e as novas teologias emergentes. Por um lado, os impérios temiam e demonizavam novos movimentos como o wahabismo; por outro lado, eles consistentemente os usaram para fins políticos. Se você deseja compreender a natureza contraditória do envolvimento dos impérios modernos com o Islã, este livro oferece um guia histórico fascinante.

Haverá muito o que discutir em um livro tão rico. O uso do termo cosmopolita é enganoso e pouco teorizado. Claro, essas são figuras que operam em uma grande tela geográfica, mas podem ser notavelmente insulares. Tomemos, por exemplo, Izharul Haq de Kairanawi, que não era um exemplo da cientificidade moderna como Alavi afirma. Foi uma polêmica mesquinha que buscou demolir a autenticidade da revelação cristã e judaica, ao estabelecer a superioridade do Islã. É verdade, como Alavi argumenta, que a imaginação política muçulmana era compatível com uma variedade de formas políticas. Mas ela contorna a questão espinhosa: no processo de produção de novas interpretações, novas formas de autoridade, novos códigos de conduta para os muçulmanos ocupados dentro e entre impérios, quais foram os tipos de exclusões sendo produzidos? Como a linguagem da pureza, um tema recorrente, se coaduna com o discurso do cosmopolitismo? Não é um cosmopolitismo em sintonia com a diferença. A generosidade de Alavi abriu um panorama fascinante de bolsa de estudos, mas também a impede de fazer perguntas um tanto mais desagradáveis ​​sobre as exclusões evasivas e silêncios nas figuras que ela estuda.

Pratap Bhanu Mehta é presidente do Center Policy Research de Nova Delhi.